斯比和：1954年，还是高师二年级学生的雅克·德里达(Jacques Derrida)就写了他第一个文本，这篇高师的硕士论文孕育着他后来对现象学大师胡塞尔未发表作品的研究著作《胡塞尔哲学中的生成问题》（注：原名为Le problème de lagenèse dans la phillosophie de Husserl (1953-1954),Paris:PUF,1990.——译者）。那以后，德里达从未间断过与所有那些开发过这个哲学领域的哲人的对话，从海德格尔、萨特到勒维纳。正是这个现象学主题贯穿了德里达的所有著作。

　　德里达：现象学早在成为胡塞尔这位思想家的系统主题之前就已有一个非常古老的传统。现象学这个词在康德那里已经出现，它意谓的是回到事物本身，更准确地说，即尊重事物如其显现般的那种显现。而显现这个观念一向是既单纯又高深莫测的，正因为如此，有人就企图将它简单化。描述出事物如其显现的那样，也就是说不依赖思辨的形而上学预设去描述它，本应当是简单的。此外，胡塞尔曾说过现象学是一种“积极”(Positif)的姿态，因为它要摆脱所有的思辨理论预设、所有的偏见，回到现象上来，对他来说，现象学不仅仅指的是物的实在性，而且还指物作为它显现的那种实在性，那种Phainesthai（注：古希腊动词，意指在显现中的呈现。——译者），即那种在物本身的亮度及可见度中的显现。当我描述现象时，我所描述的只是对我显现的显现物，而非超出它的（一般）显现之外。对我显现的事物对于我又是什么呢？这是个异常微妙的运作过程，因为很难将事物的实在性与该物的显现分离开来。一物向我显现，物在显现中，现象学者将通过还原程序描述这种显现的层次，也就是说描述的不是被感觉到的事物，而是事物的那种被感觉，那种（被）感知（过程），不是被想象的事物，而是物的（被）想象过程，换言之，在对我而言的现象那里，发生了现象与意识、与自我、与事物的那种“对我而言”的关联，而分离这种显现的薄膜，并使之既与物的实在性区别开来，又与我经验的那种心理质地加以区别，这种运作过程是极其精密的，那是要求助于赤裸原始感官的，它要求的是注视转化中的高度精密性。“在显现中的呈现”(Phainest-hai)，就是像事物显现那样在光中呈现的现象之亮度。但这并不意谓着现象学赋予注视特权，因为对于触觉和声音及其显现，我们可以作同样的分析性操作，所有的感官都不例外。

　　问：您的著作，《赐人以死》的出发点是亚伯拉罕的故事，他知道应当在神派遣的天使推迟他准备献出次子以撒的祭祀之前，在摩里雅山上保持缄默。那么如何解释亚伯拉罕的这种秘密呢？您要我们别忘了他对亲人也保密，包括他的妻子撒拉，嫡子以撒，妾夏甲及子实玛利。您对这种缄默追根问底，这种被守住的秘密及这四个表面上是配角的人物，其实却处在舞台的中心。我觉得最有意思的是您告诉我们这个奇特的时刻是无法解释的，而且这个秘密暗示了某种神秘的责任，而您将之与仍旧着魔的、被魔力所标识的柏拉图的政治学相对立。

　　德里达：在亚伯拉罕对之守口如瓶的人中，自然有他的亲人，随他到摩里雅山的撒拉和以撒；至于夏甲与实玛利，他们早已被他遗弃。在这本书中我也试图关注这些被排斥在场景之外的人，何况除了实玛利之外，还涉及到两个女人。关于撒拉与夏甲被排除在外在线索贯穿了全书，而夏甲与实玛利的被遗弃及其在以色列、伊斯兰及阿拉伯国家间的战争中所扮演的角色是众所周知的。仿佛是神在赐命亚伯拉罕缚住其子以撒作祭献（尽管祭献sacrifice这个词不是korban的最佳译法，因为后者的含义是“接近”），仿佛是神要亚伯拉罕与他建立一种绝对独一无二又绝对排他的关系，仿佛是在最坏的时刻，即处死亚伯拉罕的世间至爱（以撒常常被说成是他心爱的孩子）之时，神命令他禁止向任何人诉说此事。保密将是考验的形式本身。显然，这假设了亚伯拉罕在与那个绝对他者面对面时，超出并悬置了一切对伦理、政治准则、对克尔凯郭尔所称的那种“一般性的”东西、对“那些一般规则”的参照。为了服从绝对的义务，他超越了一切可以将他与社会、家庭、亲人联系起来的职责，因此也就超越了法律、政治与伦理。他是以绝对义务的名义去超越那个克尔凯郭尔定位于一般性秩序上的伦理的。保密在此就是对绝对义务之服从的同义语。

　　问：从这个故事的那种您称之为亚伯拉罕的“超伦理牺牲”出发，在您为之作谱系的责任这个概念上，您得出了好几个悖论性的结论或者说充满悖论的总结：第一个悖论是，绝对义务所暗示的是保密与极端的孤独，而不像我们常常以为的那样是一种面对他人的说明与辩护；第二个悖论涉及到责任，也就是以绝对的形式承担责任，并非追随伦理而是僭越之，作与伦理理由及其要求常常相背的事。亚伯拉罕牺牲以撒的例子很好地指明了这一点，而您强调的正是这种一般意义上的伦理，即一般性的伦理(I'éthique de la généralité)与您称作义务责任的那种绝对之间存在着表面上无法解决的矛盾。

　　德里达：把绝对责任或绝对决断说成是超越伦理或伦理的一般规则并不容易。经验告诉我们，这两种同样强制性的命令间存在着矛盾、疑难。因此，亚伯拉罕的行动、姿态并不那么简单；此外克尔凯郭尔老是说亚伯拉罕是杀人犯，因为人们不能认为对绝对他者的责任能够取代对他人的责任。只是这个在亚伯拉罕的个案中具有范例性的考验，正是我们在作决断的每个时刻中所经历的考验；我们对一个个人独有一种义务，因而不得不忽略了其他人，但不可能问心无愧，责任的决断就在这种疑难之中，就在下面这种矛盾当中，即一方面，面对这样一个同样独一无二而又特殊得不可替代的他者，我必然独一无二而又不可替代地被要求去作这样或那样的决定，另一方面又得面对所有其他人而为自己的行为负责。正是这种疑难、这种无法决定的核心处才有决断可言。正因此亚伯拉罕的故事作为不可能性的那种体验，从某种意义上可以说是具有象征性的。

　　问：对于现象学来说，去思考死亡这种极端的不在场是相当困难的，因为现象学就是积极在场。因此，在我看来，您在《赐人以死》中与现象学的这一方面拉开了距离，而与海德格尔那种向着死亡的存在的(I'étre-pour-la-mort)存有论靠近了。

　　德里达：《声音与现象》是想从胡塞尔话语的内部去看如“我死了”这样一句爱伦坡文中由瓦德马尔(Valdemar)道出的话是怎样地荒谬，怎样地不可能（想想就知道没有任何一个人可以在说出这句话的同时赋予它完全的意义）。然而这种句子的可能性也正是任何语言得以存在的条件。这句话是可理解的。即便说出这句话的人没有死，这句话在其可理解性中是可以被重复的。因此，正是从这个句子可能意谓着某种东西出发，我尝试着从胡塞尔那里提炼出一些结果来反对胡塞尔。从这个观点出发，现象学总是解构的资源，因为它使我们能够解开那些思辨与理论的沉淀、那些哲学预设。因此从某种意义上说，我们总是以一种更苛求的描述为名，才能对种种与现象学相连的哲学论题提出质疑。至于死亡和海德格尔，我则是在其他文本中，特别是在《疑难》中才尝试对海德格尔称之为“不可能性之可能”的那种死亡思想提出质疑。海德格尔经常宣称动物与“此在”(Dasein)的差异是动物与如是的死亡没有干系。换句话说，动物不死亡，动物断气、没了、停止存活，但那不是死亡，动物与这样一种死亡不相干。问题在于什么才可以是死亡的这种“如是”，也就是说什么才可以是死亡的现象学可能性。这些问题不只是向胡塞尔式的现象学提出的，而且也是对某种海德格尔式的现象学提出的。问题还在于知道那种不肯给予动物的东西，即预感如是死亡的那种可能性，是否对人就是可能的。