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论中国文化“内在超越”的现代教育价值
2021年08月30日 10:27 来源:《高等教育研究》2021年第2期 作者:高伟 字号
2021年08月30日 10:27
来源:《高等教育研究》2021年第2期 作者:高伟

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作者简介:

  作者简介:高伟(1972- ),男,山东泗水人,江苏师范大学教育科学学院院长,教授,博士生导师,从事教育哲学研究。江苏 徐州 221116

  内容提要:中国教育哲学当下的基本任务是根植中国传统文化,创造具有中国特色的教育现代性。对此一基本任务的承担,需要重新审视中国传统文化的基本特质。在东西对勘的视野下,中国传统文化是种内在超越的文化,几成不刊之论,而中国文化有没有超越性,中国传统文化是否是内在超越的,都还需要更为坚实的辩护。中国文化内在超越论具有独特的问题意识和意蕴,对当下中国教育的发展仍有不可或缺的启示价值。中国文化内在超越的现代教育价值主要表现在打通知识与价值的区隔、重塑真我自由以及追求人生境界三个方面。

  关 键 词:超越 内在超越 教育哲学 中国文化

  中图分类号:G40-02 文献标志码:A 文章编号:1000-4203(2021)02-0014-10

  文化是塑造教育品格的深沉力量。对中国传统文化基本特质的追问,既是中国教育现代化根植传统文化的理性自觉,也是中国教育超越西方教育现代性、建构中国教育现代性的内在必有之义,其追问范式一般来说是在中西文化比较的视野下得以彰显的。近代以降,中西文化比较的进路基本可分为三类:中西文化不同;中西文化不仅不同,而且中国文化卓然殊异;中国文化之殊异性可成为一种现代性拯救的方案和智慧。中西文化比较中的判教论、护教论、比附论、比拼论或者中心论等倾向大致都是在此进路中产生出来的。中西文化理趣不同,无论从体验还是认知上,都能得到坚实的辩护,但究竟于何处不同,于何处殊异,进一步讲,何以会有如此不同,何以会有如此殊异,却是见仁见智——有的基于精心论证,有的则是铁口直断,因此既有一流的学问,也有貌似深刻实则既无趣也无理的简单比对。20世纪50年代兴起的中国文化“内在超越”论,绵延相续,渐成气候,从近乎教条的不刊之论,到现代性反思中的超越“内在超越”论,学脉井然,不能不说是一种深刻的学理。以“内在超越”判教中国传统文化是否确然,事关文化之重估与定位,不得不慎察明辨,而无论“内在超越”论,还是超越“内在超越”论,诸说纷呈杂糅,亟须进一步反省。而更关键的问题则在于,中国教育如欲为世界文明发展提供中国智慧和中国方案,就有必要创造性地转化中国传统文化,创造性地发展内在超越的现代教育价值。

  一、内在超越的何所由来:中国文化的“超越性”

  中西文化比较的范式大致有以西解中、以中解西、以“天下”解中西三类,前两者基本都属于以“此”观“彼”,以“天下”解中西的“天下观”则试图从超越中西的更高的“思想”维度观“彼”观“此”,不解彼此“异”,但寻彼此“同”。以“此”观“彼”是一种便宜行事,“偏见”自然在所难免。站在西方文化特别是欧洲中心论的立场上,中国文化非但没有“内在超越”,甚至根本不具有“超越性”。这一批判在近代以黑格尔为代表。黑格尔认为,东方的文化特性仅仅表现为自然的特性或主观的任性而没有伦理和法律的客观规定,或者只是没有任何思辨哲学的一些善良的、老练的、道德的教训[1],或者是一些没有能力给思想创造一个范畴王国的完全散文式的理智[2],因为不能运用概念来思维,而且又缺乏个体化和自由,所以在东方找不到哲学知识,东方也就自然没有西方意义上的哲学。这一批判在现代以汉学家郝大维、安乐哲为代表,他们认为:“按照西方解释者的眼光来看,中国智识文化最明显的特征之一就是,在其精神、道德和政治的感悟方式的表达中,缺少对于超越性的真正充分的意识。”[3]安乐哲同时坚持:“超越的观念与对中国古典典籍的解释无关。……依靠严格的超越的概念,是怎样严重地歪曲了儒家和道家的认识的某些方面。”[4]他们不仅认为中国文化没有超越性,而且认为原始儒家自己也承认没有这种超越性:“在孔子思想中,影响最深远的、一以贯之的预设是:不存在任何超越的存在或原则。……企图求助于超越的存在或原则来说明孔子的学说,是完全不恰当的”,因为“超越和内在的对立本身,是出自于西方哲学的传统”。[5]中国文化究竟有没有“超越性”,这一问题至为关键。因为对此一问题的回答,将从根本上决定对中国传统教育哲学特质的理解,以及对中国传统教育哲学在教育现代性重塑和救赎中的当代价值的理解。如果中国传统文化本无超越性,那么根植于中国传统文化的现代教育自无超越性可言,而失却超越维度的教育,本质上是教育的自我放逐。从辩证的角度来看,有无超越性恐怕还不仅仅是一个立场问题,更关键的可能还在于到底什么是超越、什么是超越性的问题,这个问题不解决,也就不能从根本上回答中国传统文化有没有超越性的问题以及是何种超越性的问题。

  “超越”无论在日常语言中还是在哲学语言中,都是使用频率很高的一个词,它几乎对主语、宾语毫不挑剔,以至于谁都可以超越,什么都可以超越,它既可以指超过、胜过,也可以指突出、领先,既可以指所达的境界,也可以指越出的范围。它既可以做动词,也可以做名词和形容词。有学者正确地指出,超越概念“汇容了多种多样的用法和解释途径,反映了哲学观点的多样性和丰富的历史积累。结果,它与其说是一个单一的概念,倒不如说是一个包含着多种彼此有关的用法的类概念”。[6]在汉语中,超越一般是作为动词出现,《说文解字》:“超,跳也。从走”,“越,度也,从走”。在西语中,“超越”(transcendere)的用法要复杂得多,它可以作为动词,指“跨过”、“超出”的动作,可以作为名词,指某个界限,也可以作为名词或动名词指人与界限的关系。西方哲学意义上所使用的“超越”一般来说有这样几层意思:(1)跨越,超升的动作;(2)某种界限;(3)超越界;(4)人与超越界的关系。因此,当指批中国传统文化没有超越、不具有超越性的时候,就有必要给予超越、超越性一个清晰的界定,即如果它没有超越性,那么它没有哪种意义上的超越性;如果有,那么它具有哪种意义上的超越性。

  “超越”一词在西方哲学里具有强烈的宗教色彩,特别在超越界和人与超越界关系的意义上,尤其如此。如果以此来判定,中国文化里确然没有此岸与彼岸的二分,因此也就没有所谓此岸向彼岸的超越。但这绝不意味着中国文化就没有超越性,特别是在超越的引申义上,如史华兹(B.Schwartz)所说的那样,“超越”是“一种向后站并且向远处看的姿态,一种富有批判性和反思性的追问,一种关于远方为何的崭新想象”。那么不仅东西方文化有超越性,所有文化都有超越的一面,因为归根到底,超越是人类文化的内在性结构,是人类近乎本能的一种文化冲动,也是人类身处自然之中又必然地超出自然的命运之所在。同时也不能不注意到,虽然中国传统文化没有如西方一样的宗教,但中国传统文化的确有一个通过超越所要达到的目标与境界的设定,在这种设定里,既有终极意义上的天、道、天理、天命,也有价值意义上的仁、礼,这些用法不能不视为超越性与超越界,虽然这些和西方意义上的超越性与超越界迥然有别。史华兹的解释是:“在最深刻的层面上,‘天’的命令的观念呈现给我们的是对于如下现象的清醒领悟:在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里,我们发现了宗教-伦理的超验存在的明确证据——可以说,它是所有高等文明轴心时代的标志,对于先前的高等文明发展持有批判的精神。”[7]其所追求者并非“上帝”,而是安身立命之所,上帝只是一个主观信仰。对此,牟宗三指出:“就宗教说,我们的观念与理想根本是寄托在对于‘超越者’的信仰,借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂。这根本是个人自己性灵生活的事,不是客观问题的事。这里的理,即所信仰的超越者,也不是就客观的事所能穷得来的。无人能就客观的事穷得出个上帝来,亦无人能就客观的事穷得出个佛性法身来。”[8]吾人“借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂”的一种施舍,则是另一回事。进一步说,这一施舍亦属多余,“儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上,根据修养之工夫,以求个人人格之完成,即自我之圆满实现,从此得解脱,或得安身立命”[9]。这样一来,西方宗教哲学意义上的超越界对中国文化来说就是此岸的主体修为和人文化成。二者同具超越性意义,但安放却各有不同。

  在雅斯贝斯看来,东西文化都具有超越性,是标志人类理性宗教和哲学开始的轴心时代的产物。作为古代哲学与宗教的核心概念之一,超越本身已经成为人类理性觉醒的独特主题——人的发现。在公元前800年到公元前200年间,世界各大文明精神发生了重大变化,人类步入轴心时代。在这一时代,“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”[10]。在某种意义上,超越意味着轴心时代的开启。东西方超越的精神和路向存在着显著的差异。余英时认为,中西两种文化都具有超越性,“仅从价值具有超越的源头一点而言,中、西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人世间之间的关系着眼,则中西文化的差异极有可以注意者在”[11]。轴心时代真正的创新之处在于“神圣领域的道德化”,这是异中之同。“轴心时代世界图景革命”的三个要素超越、救赎和祛魅则是同中之异。哈贝马斯认为,东方的超越方式有四点基本差异:(1)与一神论相比,东方的宇宙论模式发展出一种普世主义的自然正当的标准,即我们所谓“天道”来评判政治现实;(2)与启示宗教的位格性交流不同,东方的路径是知识论的;(3)与上帝要求信仰者对律法的绝对服从不同,“知识论路径”采用的是一种自我修养的路径;(4)东方圣哲是榜样的形象。但这种差异只是文化自身的差异,在人类本性具有超越性这一点上,东西文化并没有根本的不同。

  同样是在雅斯贝斯那里,超越既指人的存在本身,也指超越这一行为本身,即向“超越存在”的飞跃,“这个飞跃决定着我的自由。因为自由是通过超越而达到超越存在”[12],这也就是“走行动的道路来寻找作为自己的存在的现实”[13]。人本身就是一个超越的存在性的存在。此在之所以能超越,会超越,是因为“此在自身就是超越者”[14]。对海德格尔来说,此在存在本身就是超越的。超越无关任何存在者状态上(ontisch)的超越,无关存在者状态的此在的存在性。海德格尔指出,“‘此在超越着’就是说:此在在其存在之本质中形成着世界(weltbildend),而且是在多重意义上‘形成着’,即它让世界发生,与世界一道表现出某种源始的景象(形象),这种景象并没有特地被掌握,但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型(Vor-bild),而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中”[15]。此在之所以本身就是一种超越性的存在,归根结底是因为此在是一种可能性的存在,“超越就是世界筹划,而且筹划者也已经为它所超逾的存在者协调地贯穿并且支配了”[16]。

  就超越作为一种人性的内在结构以及此在向来我属的本性而言,任何文化类型都有超越性。然而就超越作为物我、此岸与彼岸的分离而言,中国文化则有其特殊性,它既不着力于一种知识论的寻求,也不诉诸此岸之彼的宗教。这种特殊的超越性,被称为“内在超越”。在某种意义上甚至可以说,正是这种内在超越性,形塑了中国传统教育哲学的基本品格,塑造了中国教育的文化身份,支撑了中国人的精神世界,构造了中国人特有的信念系统。

  二、内在超越何以可能:内在超越的辩护路径

  中国文化是一种内在超越,这首先基于中西文化相异。对于中西文化之不同,学界早有定论。钱穆较早地把中西文化之不同概括为内倾与外倾之别。在钱穆看来,内倾型文化是内外一体、天人合一、主客不分的,而外倾型文化则是天人对立、主客二分、工具理性的[17],西方文化的最高精神是外倾的宗教精神,中国文化的精神则是内倾的道德精神[18]。此说可谓内在超越论之源起。但此种内外倾说对于内倾是否具有如外倾一样的超越性却并未予以诠解。唐君毅于20世纪50年代建构了“内在超越”论的雏形。唐君毅认为,“而人类之超越精神,又大皆由宗教中之神与人隔离,神高高在人之上以引起。中国之天神,因素富于内在性,及孔子发天人合一之义,孟子发性善之义以后,即使人更不复外人而求天”,“在中国思想中,……天一方不失其超越性,在人与万物之上;一方亦内在人与万物之中”。[19]在由唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四人共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,中国传统文化内在超越的思想得到了更为充分的表达。宣言指出,中华民族之宗教性的超越感情,及宗教精神,因与其所重之伦理道德,同来源于一本之文化,而与其伦理道德之精神,合一而不可分。换言之,内在性与超越性并不相互对立。精致地建构起完整的内在超越论的当属余英时。余英时在《内在超越之路》中认为,中国哲学如儒家的“天”和道家的“道”把道德价值和人间秩序看作是有一个超越的源头,但是天、道是内在于人性的,而西方哲学如柏拉图的“理念”则认为道德价值的超越源头是一个纯粹的本体世界或者理念世界,本体世界和现象世界断为两截。因此,中国哲学“这是走内在超越的路,和西方外在超越恰成一鲜明的对照”。[20]在《中国哲学的特质》里,牟宗三对内在超越作了更清晰的解释,这也是内在超越论引述之最:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。”[21]中国文化的殊异性在其内在超越,此说自提出后虽经激辩,但几成不刊之论。杜维明把这种“既超越又内在”的特性视为儒家精神方向的特色。汤一介在《儒释道与内在超越问题》中则把“内在超越”的概念从儒家思想进一步扩展到道家和佛教的思想。

  内在超越论自其提出就颇受质疑。第一种质疑是概念分析取向的。transcendere本意即指“向外”,immanere本意为“留在里面”(to inhabit),因此,超越就是向外超越,外向超越就成了同义反复,而内在和超越则互为反义,义理不通。这种批判虽然从根本上否认了内在超越这一概念的合理性,但只是提出了问题,并未真正解决问题。第二种质疑是内在超越论是对康德超越论的误解。康德的transcendental到底译成“超越的”还是“超验”,是个关键。在康德那里,“超越”问题就是知识的可能性问题,也就是认识是否超出人的认识能力范围的问题。康德说:“如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内,我们就称这些原理为内在的;另一方面,有些原理想要超出这个范围,它们就称为超验的。”[22]超越之所以是错误的,是因为它“跨越”了认识的界限,而批判哲学就是要拆除这些界限并把原有的“超越界”归之于“自在之物”。康德说,“我所涉及的是一些实际原理,这些原理激励我们去拆除界限上的一切藩篱,去占有不承认任何界限的一个完全新的领域。所以先验的和超验的并不是能互换使用的语词”[23]。批判者认为,牟宗三正是把康德的“超验”(transcendental)也说成是“超越”,牟宗三没有看到的是,从康德开始,西方“超越”(transcednenee)就已转变为“超验”(transcendental)了,即原来的“跨过界限达致本体”的含义已变为在主体内的一种提升活动。在康德哲学以前,transcendental与transcendent一直是作为同义词使用的,康德第一次将二者区分开来。transcendental是指“超验的”,它是使一切知识所以可能的条件;transcendent则是指“超越的”,完全在经验范围之外的才是超越的,超越的总是不可知的。牟宗三则把超越transcendental等同于先验apriori,而把transcendent释为超离或超绝。牟宗三指出,在康德那里,“超越”一词与“超绝”或“超离”的用法不大相同。“‘超越’是指某种先验的(apriori)东西,先乎经验而有,不由经验得来,但却不能离开经验而又返回来驾驭经验,有此一来往,便是Transcendental一词之意义。假如是超绝或超离,即‘Transcendent’,则此超绝或超离就是与经验界隔绝,完全隔绝,一往不返;而超越则往而复返。”[24]此说与熊十力的体用不二论可谓异曲同工。熊十力指出:“许多哲学家谈本体,常常把本体和现象对立起来,即是一方面,把现象看作实有的;一方面,把本体看作是立于现象的背后,或超越于现象界之上而为现象的根源。这种错误,似是由宗教的观念沿袭得来,因为宗教是承认有世界或一切物的,同时,又承认有超越世界的一切物的上帝。……因之,其立说又不免支离,总有将本体和现象说成二片之嫌。”[25]无论是体用不二论,还是牟宗三的超越论,都将东方内在超越和西方外在超越对立起来,在判定柏拉图“理念论”意义上当然有效,但并未尽得西方哲学全貌,其论说用于康德以后的西方哲学,就未必适切。第三种质疑认为,把中国传统判定为内在超越也未尝不可,但仍需要处理外在超越与内在超越的关系,特别是如何领会原始儒家的完整生命精神,儒家的超越准确地说是中道超越。[26]第四种质疑则认为内在超越说是某种“过激反应”的结果。批判者指出,内在超越论形成于20世纪四五十年代,而彼时恰恰是中国文化处于危机之中,承续中华慧命的历史关口。“内在超越”这一说法的产生,本身就是进行理论自卫、回应与反击西方文化冲击的应激反应。由于这种反应是因应性的,难免就会自觉不自觉地进入西方哲学话语系统:“特定的超越问题本来是西方价值观内在的问题。尤其是在基督教系统中,它才成为一个核心问题。因此,在宗教文化与非宗教文化之间进行比较研究,既不必嵌入宗教论说之中进行重组,也不必以宗教性的勉强归纳来凸显非宗教文化结构的超越性质。”[27]所有对内在超越必要性与可能性的质疑其实都聚焦于,超越者何以能够既存在于现实世界之中,又超越于现实世界之外,超越的何以是内在的,内在的又何以是超越的?

  中国文化内在超越论大致是从两个各自不同而又相互联系的向度得到论证的。一是心性论向度,以孟子、阳明心学为代表。孟子曰:“人者,仁也;合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)在孟子看来,仁之完满即天道之完美,惟人践行仁义,即可通达天道之完美:“尽其心者,知其性也;知其性,也知天矣;存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)。天、道、人、性原本不二。这种解释学框架直接影响了宋明理学包括朱子和王阳明在内的本体论建构。张横渠的“气”本体论掉转了以气论性、以仁言天的理路,其气质之性发自于天,“形而后有气质之性”[28]。及至程朱,天理本体论才得到精致的建构。二程认为,道器不二,体用不二,天人不二,二者无时间上的生成性,而是形上与形下的显微之别,既不二,自不必言合,道之外无物,物之外无道。道谓天命,天命之谓性,因此,性即理,天理为万物本体,若能从人性中的天理本身致曲直养,便可体达天理:“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处。”[29]阳明心学扬弃了宋明理学孤悬的天道,天道下贯于人,成为人性而内在于人本身,由此形成了儒家既超越又内在的品格。二是道德理性向度,以牟宗三为代表。从道德实践经验的角度来讲,内在的不必是超越的,超越的也不必是内在的,而20世纪80年代牟宗三提出的“无限智心”则试图底证道德实为既内在又超越。牟宗三指出,若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有,此当属于超越的存有论。但在西方,此通常不名曰存有论,但名曰神学,以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有,此则被名曰上帝(智神的上帝,非理神的上帝)。中国的传统则把神学仍还原于超越的存有论,此是依超越的、道德的无限智心而建立者,此名曰无执的存有论,亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化、个体化而为人格神,但只是一超越的、普遍的道德实体(赅括天地万物而言者)而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同,后者是只超越而不内在,但前者之为超越是既超越又内在。它有绝对普遍性,越在每一人、每一物之上,而又非感性经验所能及,故为超越的;但它又为一切人物之体,故又为内在的。[30]在牟宗三看来,“心”之创造性能明证天创生万物,亦能“决定”天之创造性。“本心性体……不但只是吾人道德实践之本体(根据),且亦须是宇宙生化之本体,一切存在之本体(根据)”[31]。唯当“心”作为创造的实体,即由心性本源渗透至宇宙本源,良知的本体论意义才至于完整。牟宗三为此区分了“道德的形而上学(moral metaphysics)”与“道德底形而上学(the metaphysics of morals)”:“‘道德底形上学’与‘道德的形上学’这两个名称是不同的,……前者是关于‘道德’的一种形上学的研究,以形上地讨论道德本身之基本原理为主,其所研究的题材是道德,而不是‘形上学’本身,形上学是借用。后者则是以形上学本身为主(包含本体论与宇宙论),而从‘道德的进路’入,以由‘道德性当身’所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源,此就是由道德而进至形上学了,但却是由‘道德的进路’入,故曰‘道德的形上学’。”[32]

  心性论证和道德理性论证其实只是一个问题的两个方面。牟宗三认为,“道德的形而上学”的中心问题是道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),即心性问题,亦即宋明心性儒家的核心问题。就道德的形而上学进路而言,有两层存有论,一是“即存有即活动”的“无执”的存有论,一是“即存有而不活动”的“执”的存有论。所谓无执的存有论,是指本体界的存有论,无执即是知体明觉的无限智心;所谓执的存有论,是指现象界的存有论,有执即是知性主体的“识心之执”。程朱理学之天理,存有而不活动,是为有执的存有论;陆王心学之良知,既存有又活动,是为无执的存有论。存有而不活动则孤悬,虽绝对、无限而不可直觉;存有且活动则当下即是,随处跃动,而此活动可以“智的直觉”即以“明觉”来规定。良知既是呈现的主体,也是智的直觉的“对象”,而所谓智的直觉,即所谓知体明觉。如此良知方能自证自觉。良知亦即本体。牟宗三“道德的形而上学”实为解决良知既作为道德根据,同时亦作为宇宙本体如何可能。依康德哲学,没有形而上学就没有伦理学[33],因此,康德的伦理学建基于形而上学,牟宗三则以道德的进路建构形而上学。

  三、内在超越何所是:重估内在超越的教育价值

  中国传统文化内在超越论除了在理路上遭遇到批评,其东西方内在超越与外在超越的分判还面临一种武断的困境。对东西方分属内在超越和外在超越或有一种简单化的倾向,那就是西方哲学是不是同样有内在超越的精神和理路?如果西方哲学也有内在超越的一面,那么中国文化的内在超越性其意蕴和价值究竟如何,其殊异性又究竟何在?或者用流行的俗语讲,当我们在谈中国文化内在超越时,我们说的是什么?我们究竟想说什么?

  事实上,随着对建基在二元对立思维方式之上传统哲学的“超越”,现代西方哲学内在超越的理路也逐渐得到了显现,不过与东方哲学内在超越颇有些不同的是,它与其说是对传统哲学的重新阐释或者创造性转化,不如说是哲学的创新、创造或再出发。这种内在超越的哲学本身就已经是西方传统哲学“外在超越”反思与批判的内在必有之义,而所有这些“内在超越”哲学的创新与创造,都无一例外地试图走出“外在超越”的误区与隐忧,走出了一条既内在又超越的哲学道路。在这一点上,东西方哲学的确出现了一些会通、融合的趋向。而饶有趣味的是,恰恰是在这些进路上,东方哲学表现出了对西方哲学同情式的理解,很容易形成对话、会通的平台和通道,而东方哲学也常常借助这些话语,形成对自身传统文化内在超越论的补充、完善或者发展。

  如果不避简单化之嫌,西方内在超越大致有知识论、实践论两条理路,在知识论上,又可细分为实用主义、现象学两条支脉。以杜威为代表的实用主义试图用“经验”扬弃西方传统的“旁观者”理论。西方哲学从柏拉图开始,在知识论上,就有一个主客二分的问题,先是主体和客体分离,然后在此基础上又有了理论生活和实践生活的分离。杜威批判指出:“认识论是仿照假设中的视觉动作的模式而构成的。对象把光线反射到眼上,于是这个对象便被看见了。这使得眼睛和使得使用光学仪器的人发生了变化,但并不使得被看见的事物发生任何变化。实在的对象固定不变,高高在上,好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。结果就不可避免地产生了一种旁观者式的认识论。”[34]近代哲学之所以是外在超越的,是因为它既认为只有在固定不变的东西中找到确定性,也把追求外在的知识/真理视为达成确定性的唯一道路。[35]近代哲学恰恰是通过希伯来和基督教的媒介继承了传统哲学。[36]这个“高高在上”的理念或原型(牟宗三也把“高高在上”用以“天道”)如何往上贯通到人心?杜威认为这个既内在又超越的东西就是“经验”。所谓经验,在杜威看来就是人与环境的相互作用,生物体“按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果,环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动中去。这个生物经历和感受他自己的行动的结果。这个动作和感受(或经历)的密切关系就形成了我们所谓经验”。[37]经验作为实验,其产生的观念与目的是通过经验本身得到验证的,它产生的意义和观念是与经验本身结合在一起的,而不是从一个外在的实在根源中输入的。[38]胡塞尔超越论现象学中的“意向性”所指向的是超出自身的东西,也是走的内在超越的道路。胡塞尔指出:“超越显然具有双重意义。它或者可能是意指在认识行为中对认识对象的非实在含有,以至于‘在真正意义上被给予’或者是‘内在地被给予’被理解为实在地含有;认识行为、思维具有实在的因素,具有实在的构造性的因素,但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验,而不是实在地作为一个部分,作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中被发现”;这种超越性意指“绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予的存在是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握,并且它构成明证性的确切概念,即被理解为直接的明证性”;此外,还有另一种“超越性”,这种“超越性”是一种“虽然指向或指向对象,却不自身直观的认识”,在这种认识中,“我们超越了真实意义上的被给予之物,超越了可直接直观和把握的东西”。[39]在胡塞尔超越论现象学的视野下,绝对所予和实际的内在并不是同一个东西,因为普遍的东西是绝对给予的,但却不是实际内在的。而在意识流中给予的普遍本身不是个体,它本身就是一个普遍,在实在的意义上它就是超越。也就是说,在意识内被给予的本质就其存在论地位而言是超越者,但是这种超越也是意识内的超越,即内在超越,因为它们是在意识内被绝对给予的。

  西方现代哲学内在超越论的另一个重要理路是以哈贝马斯为代表的实践论。哈贝马斯的实践论继承和发展了西方传统实践哲学以及马克思主义哲学,它认为实践既是现实生活的生成源泉,又是现实生活的超越者和创造者;它既内在于现实生活,同时又超越现实生活,因此实践在根本上就是一种内在超越性的活动。一方面,交往实践代表着哲学的超越性和理想性,因此是超越的,由此交往实践也区别于技术性活动、工具性活动;另一方面,交往实践的超越性并不是一种绝对先验的、脱离现实生活的超越性,而是扎根于现实的社会性的生活世界之中,因此是内在的。交往实践作为一种理想性活动并不是从外面强加于现实生活的,而是在现实生活世界中蕴含着的超越性向度,这样一来,交往实践既是内在的,又是超越的。在哈贝马斯看来,生活世界是日常交往实践的核心,它是扎根在日常交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物。在生活世界中所发生的交往行为,既是一种具有合理动机的交往力量,也是一种目的行为:“交往理性的范式不是单个主体与可以反映和掌握的客观世界中的事物的关系,而是主体间性关系,……交往行为者在主体间性关系中所使用的是一种自然语言媒介,运用的则是传统的文化解释,同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系。”[40]

  东西方哲学的内在超越论虽然基于不同的文化立场,问题意识也不尽相同,但无疑都注意到了外在超越所产生的一系列文化病症,也都试图从外在超越困境中超越出来,重估传统价值,重建新的价值,创造新的现代文明样态。因此,把东西方的内在超越论放置在一种超越现代性的图景中考察也未尝不可。然而,问题仍然在于,什么才是中国文化内在超越论的真正意图?它到底想说些什么?它在中国现代性的建构中到底有何价值?需要特别指出的是,中国文化内在超越论的提出有其独特的文化、社会背景。在东西方文化碰撞、冲突日趋激烈的20世纪50年代,中国学人在不得不以悲怆的理性为中国传统文化出路辩护的同时,也迫不得已需要直面中国传统文化的问题之所在,由此形成了一种近乎集体无意识的文化态度,那就是中国文化不同于西方,不仅不同于西方,而且经过创造性转化,或可优于西方,对于拯救西方现代性大有助益。内在超越论就是在这样一种心态下被创造出来的,因此难免就会带有某种程度的策略性。而作为策略性选择,它能否反映中国文化的基质、特质本身也就有待存疑。但有一点是清楚的,即中国文化内在超越论有其特有的问题意识。也正是经由对这些问题意识的反省,构成了内在超越论的现代价值。以张岱年的看法,儒家哲学是教育家的哲学。儒家以道德为最高价值,在政治上提倡德治,主要是因为儒家都是教育家。[41]有学者进一步指出,儒家是真正意义上的教化哲学,这种教化哲学以人格的完成为第一任务,并在人格教养的整体实现中去建立人存在的形上根据。[42]此一教化观“更接近轴心时代中外哲学之本义,即哲学是智慧之学、境界之学;也更接近原始儒学天人一体、物我感通、仁以生生、尽性成德、修己安人、成己成人之哲学理念”。[43]中国传统文化内在超越诸论说,从宗旨上看,即在于捍卫儒家哲学的教化价值,而此一教化价值的坚守,对于反思与超越教育现代性,建构有中国气派的教育哲学,重建人类存在的形上根据,具有特别的启示意义。

  首先,内在超越论试图打通知识与价值的区隔。知识与价值的分离,既是现代教育问题之表征,也是现代教育诸问题之根源。因此,如欲解决现代教育的问题,就有必要重新梳理知识与价值的关系,重置知识与价值。中国传统文化中没有认识论,或者认识论不具有西方哲学中居先的地位,中国文化也没有西方所特有的科学与宗教的关系问题,这一文化基因既是中国学人的自得之处,也是痛处。毕竟,实现文化的复兴必须接引知识论。然而如何生发、安放知识论就成了一个大问题。牟宗三所提出的“良知的自我坎陷”试图打通知识与价值的界限,从内在超越的道路贯通知识与价值。牟宗三认为,在康德那里,本体界不可知,理性存在者只可直观现象界而没有直观本体界的能力,实践理性的界限同样在于此,此说有谬。“本体与物自身”虽然对于知性与感性是“超越的”,但对于智的直觉(自由无限心、无限智心)则可以成为“内在的”。“人知”之外没有“神知”,这个“无限智心就是上帝”。康德哲学之谬正在于不明了本体界的特殊性质而妄想通过直觉(直观)自身进入本体界。在牟宗三那里,“应当”的基础是“是”,此“是”非经验之“是”,而是本体之“是”。这样一来,“物自体”就不再是不可知的,而是可通达的,同样,人也可以通过智的直觉通达人固有的道德本性。康德的实践理性与阳明心学的致良知都关注主体的道德自觉,但进路有别。康德主张道德法则必须绝对地超越于经验实质,理性普遍立法越是纯粹,道德力量越崇高,而阳明心学却将良知与天理、本体无工夫相融不二,以实现主体精神的内在统一。这种差异在东西方文化比较中至为关键。牟宗三甚至认为:“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉,则依康德所说的这种直觉之意义与作用,不但全部中国哲学不可能,即康德本人所讲的全部道德这些亦全成空话。”[44]在牟宗三看来,智的直觉就是“逆觉体证”“当下即是”的能力,即为本心仁体之发用。本心当机呈现而又返回来震动惊醒本心,从而物自身就是一个价值的创造,现象与本体原非两截,只是存在形式上的差别。由是本体宇宙论只能就道德的形而上学来建立。也就是说,不是形而上学使道德成为可能,而是恰恰人的智的直觉才使形而上学成为可能。牟宗三道德的形而上学的建构首先以道德意识(良知)显豁道德实体,复以良知开出道德界(道德行动),开出存在实体(“无执”的存有论)。他进一步指出,致良知虽为修养功夫,但须融摄知识而提出“良知自我坎陷”,以图通过知体明觉开出知性,由知性开“执”的存有论,并最终开出融通传统与现代科学民主的理路。

  其次,内在超越的自由是“真我”之自由。20世纪60年代、80年代,徐复观、李泽厚分别提出了中国传统文化是种忧患意识和乐感文化。庞朴创造性地将二者统一起来,将中国文化概括为“忧乐”文化。“乐感文化”,或者说是实用理性,这种生活方式和生活理想是从“颜回乐处”“吾与点也”发端的乐观、豁达、喜乐的文化,而士大夫的“忧患文化”说到底也是为了实现这种天下太平的理想盛世。这种文化完全有别于西方的罪感文化。中国人很注重世俗的幸福,而不需要超验理性的引导。在康德那里,德福虽然是一致的,但在自然规律和道德规律中都找不到二者结合的根据,因此就必须在现世中假设一个超自然的同时又是全部自然原因的最高存在,即“上帝”,作为道德和幸福协调一致的根据。康德说:“因为至善只有在上帝的此在的条件下才能发生,所以……认定上帝的此在,在道德上是必然的。”[45]而中国传统文化的德福一致却是由主体通过行动自足决定的,超越界与现实界不即不离。作为天理与人心合一形态的真正自我,在本质上就是一种内在超越的存在,它本身既是天命之所系,即天道所赋予人的本质的实现,同时又是个体本真本性的当下呈现。《中庸》有言:“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”人的现世生活就是人的精神家园,而精神的自由,就是人存在的自由、意志的自由、做一个真正的“我”的自由。以康德为代表的近代西方哲学把“我”分离成诸种面相,即“统觉我”“感应我”和“内感我”,“统觉我”是“认知主体”,是“认知我”;“感应我”是“创造性”,是“物自身的我”;“内感我”是“心理学意义上的我”,是“现象我”。而牟宗三接续中国传统文化,认为“认知我”只是一个假我,“认知我”和“现象我”都统一于“物自身”之“真我”:“认知我”来源于“真我”之“自我坎陷”,“现象我”则是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”。这个“物自身”之真我,就是一个具体而真实的我,是透过实践以完成人格所显现之“道德的自我”,此亦真正的主体。此一“真我”,在西方哲学中是说不清楚的,非得接上中国传统不可:“康德顺西方的传统,名此真我为灵魂不灭的灵魂,因此,只说它的实体性,单纯性,自同性,以及离开外物(包括身体)的永恒自存性,但很难说它的普遍性。吾人以为这只是为传统所限,不是这真我底理念本自如此。这真我亦可以是灵魂独体;亦可以是本心仁体,性体,良知,乃至自由意志;亦可以是心斋,灵府;亦可以是如来藏自清净心。它并非耶教传统所能独占与制限,而且只以不灭的灵魂说真我,未达真我之极境。这真我在儒家如何说,在道家如何说,在佛家如何说,这只要看他们的系统即可了解。大要以儒家为最正大而充其极。如是,吾人这一拉开,便可由康德的批判而接上中国的传统。”[46]

  时人常认为中国传统文化没有主体哲学,此说大谬不然。恰恰相反,中国士大夫精神中有非常强烈的自我意识,在这种自我意识里,为己之学,修己以敬,以修身为本,都自觉而顽强地把外在规范内化为自身的道德人格,一方面通过加强自身道德修养进行自我教育,达至心性的内在完善,一方面又化民成俗,修己以安人,在内在性与规范性统一即既内在又超越的意义上,成就了个体存在的意义与价值。求诸己、修己的本体与功夫之辨,推己及人的社会伦理建构,内圣外王之道的曲折展开,均与此互通声气、共声谐响,以至于杜维明认为,学做真人不仅在儒家传统里是一个首要的问题,也是一个具有终极关切意义的问题。[47]因此说到底,内在超越是超越现世有限性,实现精神自由的努力与抱负。

  最后,内在超越所追求的是一人生境界,是一修养工夫。中国传统文化特别是儒家,本身就是教育哲学,因此中国传统教育哲学一直有一个深厚浓重的教化传统。与西方教化的美学化、非政治性不同的是,中国传统教化传统一开始就与道德、伦理结合在一起,而中西教化传统的互契则在于,都强调由内而外的塑形与自我实现。不过与西方教化传统相比,东方内在超越的教化传统更强调追寻修养工夫与人生境界。人活着,总需要有些境界。有境界了,方有气象。《中庸》的“极高明而道中庸”无疑最典型地体现了儒家所追求的人生境界。内在超越因此是一个自我的提升过程。儒家对道德本性的关注,本身就是对道德自我修养的关注。心性之学无一例外地都试图从日用伦常中发现道德的普遍规定性。从境界论上讲,这是一种高明的境界,但又不离于人世之平凡;从工夫论上讲,则是居敬持志,明白晓畅。舍却工夫,自无境界;无其境界,则工夫虚玄。本体与工夫,原本不二。王阳明曾说:“吾平生讲学,只是致良知三字。”所谓致良知,即是决而行之。良心为本体,致良知即为功夫。如何做得功夫,须在事上磨练。良知只在事上。舍事便无谓良知。本体与功夫之辨在王阳明那里有从本体上说功夫、从功夫上说本体的两重向度:“先生起行征思、田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰:‘有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。’汝中曰:‘有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。’先生然其言。洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体工夫合一。”[48]

  本体无功夫不可为二,“合着本体的,是工夫;做得工夫的,方识本体”[49]。在熊十力看来,良知与致良知的本体与功夫不二即体用不二。体谓可能,用谓流行,本体现为大用,“用,就是体的显现。体,就是用的体。无体即无用,离用元无体”[50],体得用以现,用得体以存。人的境界表现为人存在的可能性,而人对现实的超越,则是为了达到尚未存在的真实。因此,作为境界论,中国文化的内在超越也显示了对自我的超越,“大我”对“小我”的超越。儒家起初就有“为己之学”与“为人之学”的区隔。而“为己之学”本质上是把生活理解为一个自我实现的过程,这一自我实现的过程,也就是人“心”的发用。中国哲学虽无宗教,但在人生境界论方面,的确有些宗教的味道,或者对人来说,是种存在的宗教感。这种内在超越,在物质主义、功利主义至上的时代,有其特别的意义,在信仰缺失的时代,内在超越的境界,带有非常强烈的追求独立人格、顽强地坚守信念和理想的色彩,如果说它是一种存在论启示,亦似无不可。

  内在超越是否如其提出者和倡导者所坚持的那样是一种对西方现代性拯救的方案,是否作为中国文化的特质,以及是否可以由此开出中国特色的教育现代性,还需要更加有力的辩护。一方面,它是不是一种对主观化的过度夸大,道德的根据是不是人的主观性,仍然是一个需要谨防的陷阱;另一方面,内在超越如何处理与外在超越的关系,特别是自然世界的认识与主观道德世界如何统一,个体心性修养与社会政治治理如何可以成功贯通,在理论与实践上都是重大且重要的问题。但无论如何,如期中国传统文化在现代价值系统中得到安置,就必须看它是否真正能够有效地保障人性的尊严,是否能够成功地建构良好的人心秩序与社会秩序。这是我们在追问内在超越论的现代教育价值时,不得不直面的尖锐问题。

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