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温故而知新:孔子的师道观义疏
2020年09月21日 10:05 来源:《教育学报》2020年第4期 作者:周卫勇 字号
2020年09月21日 10:05
来源:《教育学报》2020年第4期 作者:周卫勇
关键词:温故而知新;师道观;道德生命力

内容摘要:孔子师道观的基本内涵为:以文化身,以身为教,承前启后,继往开来。

关键词:温故而知新;师道观;道德生命力

作者简介:

  摘 要:自古以来对《论语》“温故而知新,可以为师矣”一章的阐释,由于对其内在逻辑关系以及“故”“新”二字内涵的理解不同,所以产生了众多不同的主张,但皆未深度阐发其中所蕴含的孔子的师道观问题。由于《中庸》亦有“温故而知新”一语,而且与之相关的文本资源极为丰富,因此据《中庸》的精神以及有关内容以重新理解《论语》此章,不仅可以形成“故”“新”皆为“礼”的基本结论,而且使“温”字的理解可以摆脱以往过分侧重于以训诂探求文字本义的局限,从而赋予“温”字及全章内涵以生活化的理解和生命意义的解读,进而揭示出《论语》此章的宗旨在于突出学者的文化生命力和生命意义,其所蕴含的孔子师道观的基本内涵为:以文化身,以身为教,承前启后,继往开来。

  作者简介:周卫勇,山东师范大学教育学部教授,教育学博士,主要从事中国教育史、先秦儒家教化哲学研究。

  孔子被尊为万世师表,那么孔子有没有关于“师”的根本性主张,或者说孔子的师道观到底是什么?在先秦儒家典籍中,有关孔子本人直接论及“为师”的言论,只有《论语·为政篇》中的一句话,即“子曰:‘温故而知新,可以为师矣。’”自古以来的各种阐释,多是一般性地阐发“温故而知新”与“为师”之间的基本关系,没有深刻触及孔子的师道观问题,并且对“温故而知新”基本内涵的理解,也是众说纷纭。本文拟在前人研究的基础上,结合先秦儒家教化哲学的基本精神,通过贯通《论语》此章与《中庸》有关章节的逻辑关系,重新揭示“温故而知新”的基本内涵,并在此基础上进一步通过“义疏”(1) “义疏”是一种传统的解经方法,起源于南北朝,由于对后世影响很大,也被称之为义疏之学。它不同于汉代偏重于章句、训诂的解经之法,而是侧重于疏通、补正旧注文意,发挥义理。 的解经方式,感通其中所蕴含的孔子的师道观。

  一、“因果”与“本末”:古今诠释的共同基础与不同路径

  所谓“共同基础”,指自古至今对《论语》此章的阐释存在一个共同的立足点,即认为孔子“温故而知新,可以为师矣”一语是从“为学”的意义上而论“为师”。应该说这样一种理解符合先秦儒家教化哲学的基本精神,同时也可以从《中庸》当中得到有力的佐证。在先秦儒家典籍中,除《论语》以外,同样提及“温故而知新”的是《中庸》第二十七章。《中庸》此章的主旨是强调君子应以至德凝成大道,而实现“至德凝道”的根本在于“尊德性而道问学”,其后“致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”四句,皆是言“道问学”,也就是说《中庸》“温故而知新”一语,同样是从“为学”的意义上立论的,由此它在一定程度上可以同《论语》此章互通、互证。但是由于不同的诠释者对“温故而知新”与“可以为师矣”两者之间具体逻辑关系的理解不同,于是产生了两种不同的诠释路径。

  第一种是按照因果关系的逻辑,认为“温故而知新”是“可以为师”的根据与条件,实现了“温故而知新”的为学境界,就可以为人之师。如何晏注曰:“寻绎故者,又知新者,可以为人师矣。”对此,邢苪疏曰:“言旧所学得者,温寻不使忘,是温故也。素所未知,学使知之,是知新也。既温寻故者,又知新者,则可以为人师矣。”[1]67何注、邢疏的基本意思相同,其意为学者如果能够做到常常温寻以往所学而不忘,同时又能不断学习新东西,这样的人就可以为人师了。再如,皇侃《论语义疏》释曰:“‘故’谓所学已得之事也。所学已得者,则温寻之下不使忘失,此是‘月勿忘其所能也’;‘新’为即时所学新得者也,知新谓‘日知其所亡也’。孙绰曰:‘滞故则不能明新,希心则存故不笃,常人情也。惟心平秉一者,守故弥温,造新必通,斯可以为师者也。”[2]其大意是认为学者既能守故如新,又能做到及时学有新得,这样的人就可以为人师。在古代众家注释中,对后世影响最大的是朱熹,其曰:

  言学能时习旧闻,而每有新得,则所学在我,而其应不穷,故可以为人师。若夫记问之学,则无得于心,而所知有限,故《学记》讥其“不足以为人师”,正与此意互相发也。[3]

  朱熹注解的关键一是强调学者能从旧闻中开出新得,二是突出“所学在我”。“所学在我”是强调学者能从“旧闻”中开悟出的新东西,此谓“新得”。“新得”就是“心得”。“旧闻”是闻之在外,而“新得”是得之在心,得之在心就为本身所有,学者以本身之所有而应物无穷,如此则可以为人之师。朱熹认为与此“心得”之学正相反对的是记问之学,记问之学仅仅是记忆和把握外在的东西,并没有由此开出自己的心得,这样的人是不可以为人师的。朱熹此解不仅在逻辑上能够自我圆通,同时揭示了“温故而知新”之学与“记问之学”的根本区别,故后世多宗其说。朱熹对此章内在逻辑关系的把握,同样属于典型的因果关系论。王夫之注解此章与朱熹有许多共同之处,但他特别关注到了“可以为师矣”中的“可以”二字,他认为“可以”所表达的是一种基本的为师准则,但必须注意到“温故而知新”本身是一个动态的、为学境界不断升华的过程,所以他说:

  修一业、通一艺者,皆可以教,则其为见闻,固可有程限,但于故中得新焉,即可以为师矣。为师非修德凝道之了境,故《说命》曰“斅学半”。夫子进德,七十未已,而四十时弟子已日进矣。为师非了境,则守故得新,随分可以诲人,特不容以记问之学当之而已。[4]

  王夫之一是强调“能教即能为师”这一基本的为师观念,同时认为同样是“温故而知新”,其为学境界是不一样的,正像孔子四十为师而“弟子已日进”,但孔子七十为师依然是进德不已。这一主张深化了人们对此章内涵的理解,但在整体逻辑把握上与朱熹是一致的。

  根据因果关系的逻辑对《论语》此章经义的阐发,在诠释史上是一种主流的诠释路径。但仔细研读上述诠释,可以发现他们之所以遵循这样的逻辑思路,有一个很重要的原因在于他们都是将“可以为师矣”之中的“为师”,理解成了“为人之师”,即可以成为教诲他人之师。与此相反,就产生了第二种诠释路径。

  第二种诠释路径是将“温故而知新”与“可以为师矣”两者之间看作一种本末关系,“温故而知新”是“本”,“可以为师矣”是“末”,本、末之间是一种本立而末从的关系。“本立而末从”之义,指为学者确立了“温故而知新”这个根本,则“可以为师”这个“末” 既可能从之而来、也可能从之而不来,但无论来与不来,都不能决定或动摇为学主体本身内在的生命价值。按照这种理解,“可以为师矣”之“可以”二字,就不是王夫之所说的是为人之师最基本的为学境界,而是可以为人之师、也可以不为人之师,为与不为既不影响学者自身的生命价值,也不是学者刻意的一种人生追求。如程树德著《论语集释》引清代学者宦懋庸《论语稽》曰:“‘师’即谓此温故知新之学,非为人之师也。凡人与故者时时寻绎之,则於故者之中每得新意,天下之理无穷,人心之濬发亦无穷,所谓归而求之有余师者是也。”[5]94对此,程树德按曰:“温故知新本为己之学,非以为人。孟子言人之患在好为人师,夫子岂沾沾焉为是计?盖师也者,我所请业请益者也。温故而知新,则所业日益,不待外求师而即可以为我师者矣。”[5]94程树德此言强调以“为学”而论“温故而知新”,不能偏离儒家“为己之学”这一根本,为己即不是为人,若学者以为人之师而计,则正是孟子所说的“好为人师”之患。而程树德“不待外求师而即可以为我师者矣”一语,是认为学者达到了“温故而知新”的为学境界,即进入了一种自我导引、自我兴发、自我成就的境地,所以“不待外求师”,自己就可以做自己的老师。若进一步推演,为己之学强调的是学者为学当以为己为本、为人为末,本立则末从,所以学者达到了“温故而知新”这样根本挺立的境界,不必刻意要为人之师,倘若他人仰慕其学、自来求之,则是另一回事,这与儒家“礼闻来学,不闻往教”[6]的主张是一致的。明儒张岱也有类似的观点,在其所著《四书遇》中阐释此章曰:“为人师,非教人也,即子归而求之有余师字一例。”“子归而求之有余师”一语出自《孟子·告子下》,其曰:

  夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳。子归而求之,有余师。[7]

  赵岐注:“有余师,师不少也,不必留馆学也。” 宋黄庭坚《送伯氏入都》诗曰:“陈书北窗下,此自有余师。” 清陈廷焯《白雨斋词话》卷五:“求诸《大雅》,固有余师。”可见以上皆将孟子“有余师”之义理解为“师不少”,若求之于书,书中会有很多老师,若求之于《大雅》,《大雅》之中一定也有很多老师。这种理解强调的是学者为学应重在自我兴发、自求自得之义,倘能自我兴发、自求自得,就真正明白了“师”的根本所在,则身边的一书、一册、一人、一事,皆可以兴发人内心的自得,皆可以为己之师,所以说“师”多得是,故张岱认为“温故而知新”只不过是自我感觉“有余师”之“师”中的一例或一种情况而已。《论语·子张篇》中有一段话也表达了同样的意思,《论语》载:“卫公孙朝问于子贡曰:‘仲尼焉学?’子贡曰:‘文武之道,未坠于地也,在人。贤者识其大者,不贤者识其小也,莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有!’” “常师”就是固定的老师。当有人问孔子的学问是从哪里学来的?子贡说文、武之道即在人间,随处可见、随处可学,不一定需要固定的老师。

  以上两种诠释的路径不同、观点有异,但两者所阐发的道理并不截然矛盾。言师必言学,天下为人之师者必在其学;而言学不一定言师,学至于其境,则“师”自在其中,不必刻意去求师,也不必刻意为人之师。两种诠释路径相比较,古今取第一种路径与观点者为多数、为主导。程树德作《论语集释》,虽对第二种诠释路径与观点引述颇多,但也没有表现出倾倒之意,只是说“其论似创而颇有意致,可备一说。”[5]94

  二、“故”与“新”的内涵:古今诠释的不同观点

  不管诠释者遵循何种诠释路径,其诠释的重点都要落在对“温故而知新”基本含义的把握上,而要把握其基本含义又必须首先明确“故”“新”二字的具体内涵。由于《论语》中孔子本人并没有具体阐明“故”与“新”的确定内涵,这为后世诠释留出了巨大空间,但概括起来主要有以下四种观点。

  第一种是“知识论”的观点。如杨伯峻在《论语译注》中将此章翻译为:“在温习旧知识时,能有新体会、新发现,就可以做老师了。”[8]这种知识论的观点在今天影响很大,但在古代阐释中一般很少有这种观点。为学必然要学习知识,但问题是先秦儒家之学,是求道、问道之学,是生命意义之学,其核心并不是知识。以孔子为代表的先秦儒家之学,主要是指在日用常行的现实生活中习行以“礼”为核心的礼乐文化,是以礼修身,修身行道。这些礼乐文化固然包含众多的知识要素,但其核心不是掌握这些知识,而是以礼乐文明的精神兴发人性中本有的“道”。

  第二种是“心得论”的观点。这一观点以朱熹为代表,他强调学者为学重在“得于心”,如果“无得于心”,就是记问之学,记问之学则不足以为人师。按朱熹之意,“故”是旧之“心得”,而“新”是在“旧心得”基础上形成新的“心得”,如此“故”“新”为一,都是指人内在的“心得”。但朱熹同时强调有“心得”未必就能为人师,其要在于“学能时习旧闻而每有新得”,“每有新得”才是朱熹所强调的为学境界,达于此境才能“其应无穷”,这样的人才可以为人之师。按照朱熹的主张,“知新”即在“温故”之中,是从“故”中得“新”,后儒对此多有歧义。如清儒简朝亮曰:“盖知新有在温故中焉,知新有在温故外焉,知新有在温故外如在温故中焉,故不曰‘温故知新’必曰‘温故而知新’,明乎二者以分而合也。”[9]

  第三种是“古今论”的观点。“古今论”的观点是释“故”为“古”,释“新”为“今”,“温故”即是“知古”,“知新”即是“知今”,知古与知今并非截然两分,是在知古、通古中知今,“今”当中即蕴含着“古”。清儒刘宝楠在《论语正义》中就引述并评论了一些“古今论”的典型观点:

  刘氏逢禄《论语述何篇》:“故,古也。六经皆述古昔、称先王者也。知新,谓通其大义,以斟酌后世之制作,汉初经师皆是也。”案:刘说亦是。黄氏式三《论语后案》引《汉书·成帝纪》曰:“儒林之官,宜皆明于古今,温故知新,通达国体。”《百官表》以“通古今”备“温故知新”之义。《论衡·谢短》:“知古不知今,谓之陆沉”;“知今不知古,谓之盲瞽”;“温故知新,可以为师。古今不知,称师如何?”孔颖达《礼记叙》:“博物通人,知今温古,考前代之宪章,参当时之得失。”是汉、唐人解“知新”多如刘说。[10]

  程树德在《论语集释》中则直接引用了黄式三《黄氏后案》中关于《论语》此章的具体解释,意义更加明确,其曰:“故,古也,已然之迹也。新,今也,当时之事也。趣时者厌古,而必燂温之。泥古者薄今,而必审知之。知古知今,乃不愧为师。”[5]94

  “古今论”之说,一是蕴含着古今一体、新中有故的思想,二是强调为师者应该通古明今、以古察今,如此“故”与“新”虽皆在外,但因学者之“知”而融于一身,如此方不愧为人之师。

  第四种是“德性论”的观点。这种观点多受《中庸》“尊德性而道问学”的影响,强调德性是人生而本有之“故”,故为学必以德性为本、为尊,以彰显本性之固有,并以此为主宰通理万事万物。如清儒李二曲认为,人所禀受的天命之性,乃是人一身之主,耳目口鼻、四肢百骸都是被此“主”所役使,所以此“主”为“尊”,“若问学不以德性为事,纵向博雅人问尽古今疑义,学尽古今典籍,制作可侔姬公,删述不让孔子,总是为耳目所役,不惟于德性毫无关涉,适以累其德性。”在此基础上李二曲进一步解“温故而知新”之义为:“德性本吾故物,一意涵养德性而濬其灵源,悟门既开,见地自新。”[11]即“德性”是人天命本具之“故物”,通过温故涵养此固有之“德性”就可以打开人的“灵源”,而此“灵源”之谓,说到底就是指源自于人本性的智慧,而所谓“见地自新”,就是以智慧的兴发,体察与通达当下及未来无穷之变,此谓“知新”。与李二曲的观点相类似,明儒郝敬认为:“天命之性,道之原也,人所同得,是曰德性;超形气之表,为众体之宗,至尊也。……德性中本有皆故也,由问学温习之,日著日察则本然之内自有新知焉。”[12]刘沅释《论语》此章,与此“德性论”既相互贯通,又在此基础上有所发明,其曰:“天命之性,得之生初,故也;即闻见所得之善,亦是故。穷理尽性,愤乐相寻,内复其性,外而实践,久久表里贯通,以一理揆度万事,得失是非,晓然不移,所见闻者可直决之,即所不见闻,亦以义断之。虽所疑问,无不有以折衷,故曰可以为师也。”[13]刘沅此说是在肯定天命之性为“故”的基础上,强调为学之道是“内复其性,外而实践”,以求内外贯通而得其一贯之理,并以此一贯之理揆度、决断万事,就是“知新”,如此才可以为人之师。

  三、“故”“新”皆为“礼”:《中庸》与《论语》的贯通之解

  由于上述观点各不相同,那么如何确定地把握“故”“新”二字的基本内涵呢?本文以为,《论语》“温故而知新”一语,也同样出现在《中庸》第二十七章之中,所以在《中庸》与《论语》的贯通之中以把握此“故”“新”之内涵,是一条重要的研究思路。《中庸》曰:

  大哉圣人之道,洋洋乎!发育万物,峻极于天,优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。故曰苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍。国有道其言足以兴,国无道其默足以容。《诗》曰:“既明且哲,以保其身”,其此之谓欤!

  《中庸》此章开篇即阐明圣人之道与天道为一,此道大生、广生天下万物,故曰“发育万物,峻极于天,优优大哉”。紧接着言礼,认为先王之礼世代相传,至周时已桀然美备,故曰“礼仪三百,威仪三千”。《中庸》明确地将圣人之道与礼关联起来,目的在阐明与天为一的圣人之道即蕴含在这世代传承的“礼”当中,但若人不能以德凝道,则圣人之道、先王之礼不可能行于天下,故曰“待其人而后行”。那么,人如何才能做到“至德凝道”呢?《中庸》为此所阐发的基本宗旨就是“尊德性而道问学”,其中“尊德性”就是以德性为尊、为主,以人内在固有的“德性”支配和主导人的一切生命生活,而实现和达致这一境界的必由之路就是“问学”,此即“道问学”。“道问学”就是指君子之学,君子之学就是学礼、习礼。此“礼”是孔子时代对礼乐文明的总称,君子之学就是在日用常行中学习和践行“礼”,做到“克己复礼”,一切视、听、言、动皆合于礼,使礼的规范与精神与自我日用常行的真实生命、生活融为一体。但《中庸》此章的重点显然不在阐述“道问学”的具体途径与方法,而是着重阐述了君子为学的基本原则,此即:“致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”这四条基本原则,皆是对应着“礼”而言的。首先,先王制礼作乐,代代传承,此礼广大悉备、无所不包,其义至精至微,故君子问学必“致广大而尽精微”。其次,先王之礼上通天道之高明,下达人日用常行之平凡的生命生活,故君子问学必“极高明而道中庸”。第三,先王之礼千古传承,礼的精神是永恒的,但礼的内容与形式随着时代的变化而代有损益,故君子问学必“温故而知新”。第四,先王之礼内本于本性之仁,外在地构成人一切生命生活的准则,故君子问学必达致内敦厚其仁、外崇礼而行,故曰“敦厚以崇礼”。由此,进一步推敲“温故而知新”之“故”“新”二字的内涵,则“故”主要是指“故礼”,是兼由“故礼”及于“故事”之义;而“新”是指当下和未来因应时变而沿革损益的礼的变化,或曰“新礼”,是兼由“新礼”及于当下及未来千变万化之“新事”之义。孔子曰:“殷因与夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”[14]孔子此言中所谓“知”,就既包含“温故”又包含“知新”之义,其中“故”“新”同样是言“礼”,此正与《中庸》相发明。由此,《论语》与《中庸》“温故而知新”一语,两者文辞无异、语义贯通、义理相洽,所以“故”“新”二字的内涵皆为“礼”,当属无疑。另外,这也与孔门“六艺”之教是贯通无碍的。孔门“六艺”之中,除《礼》固然是礼书之外,其他五种经典(即《诗》《书》《乐》《易》《春秋》),从一定意义上讲也都是礼书。《汉书·礼乐志》云:“《六经》之道同归,而礼乐之用为急。”邹昌林认为:“所谓‘《六经》之道同归’,‘同归’于哪里?即同归于礼。”[15]

  将“故”与“新”的内涵确定为礼,可以使我们对上述关于“故”“新”内涵的四种基本观点及其内在缺陷有更清楚的认识。首先,礼包括礼制、礼义和礼俗,它不仅以知识的形态记录在典籍之中,更是人们的一种生活方式。《论语》开篇即曰“学而时习之,不亦说乎?”“学”是感通、“习”是体验,知识的把握与道理的感通只有与真实的生活体验相结合,才能真正带给人一种身心愉悦的满足感,才能使人获得生命、生活的意义感,这正是儒门之学的精神所在。所以,仅仅把“温故而知新”之学局限在学习知识的范围内,与现在学校教育以读书为主的学习方式固然有许多可通之处,但不是真正意义上的先秦儒家之学。其次,“心得论”之说虽然深刻,但似乎忽略了很重要的一点,即所谓“心得”,得的是理,礼的内容与形式可以分故、新,但理本身并无故、新之论。程树德《论语集释》引张履祥《张世备忘录》曰:“天地间只一道理,更无新故。工夫只在温故,温故能自得,自得则日新。”[5]94所以直接以“心得”为“故”“新”是讲不通的,但以“故”“新”皆为“礼”,其义则更加圆融。再次,“古今论”的观点显得过于宽泛,以“故”为“古”,以“新”为“今”,以“温故而知新”为通古知今,而“通古至今”从教化的意义上说,主要是就文化而言的,在孔子时代文化的总称非礼莫属,故只言“古今”而不言“礼”,不仅内涵上过于宽泛,与为师、为学的礼乐教化意义也相对疏远了。最后,“德性论”的主张虽然顺应了《中庸》“尊德性”的宗旨,但却偏离了“道问学”的意义。“尊德性”是通过“道问学”来实现的,德性难分故、新,只有礼才有故、有新。“问学”之道正是通过礼的感通与习行,以兴发和彰显本性之德,才能实现德性之尊。所以将“故”与“新”皆落实为礼,将“温故而知新”落实为问学之道,在学理上更加畅通无滞。

  四、“温”字的生命意义解读与孔子的师道观发微

  “故”“新”皆为“礼”,“温故”之义是指学者通过对“故礼”的习行与感通,融会其精神、自得其一以贯之之道;而“知新”之义是学者由此一贯之道通达当下与未来礼的损益变化及由此决定的无穷之事理,以察往知今、继往开来。但这里有一个至关重要的问题,即通过“故”感通礼的精神或蕴含其中的一贯之道,孔子为何要用一个“温”字?这个“温”字本身又有什么特定的意义?本文以为只有对“温”字做生命意义的解读,才能真正把握孔子师道观的精髓。

  以“故”为“故礼”,其所表征的是世代沿革损益的礼乐文化及其精神,这些东西并没有消失,它就记录在典籍之中,就像《中庸》所谓“文武之政,布在方策”一样,文王、武王的为政之道就记录在“方策”之中,但只有通过“学”将其转化为学者内在的生命力,以鲜活的生命挺立文武之政的本质内涵与精神,文武之政才能行于天下。儒家教化也被称之为礼乐教化,是学者在日用常行的真实生活中,通过礼乐文明的涵养以兴发生命内在的本性之德,彰显人内在的生命力。孔子正是把学者在真实的生活中,在问礼、学礼、体验礼的过程中,有情、有感、有生命力的生命活动状态,落实为一个“温”字。在古今纷纭的各种阐释中,明儒顾宪成可谓深明此义,其曰:“‘必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长’,极尽此‘温’字形容。忘则冷,助则热,惟‘温’字一团生气,千红万紫都向此中酝酿而出。”[5]94“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,这是孟子言养浩然之气的话,意思是说浩然之气要在日用伦常的行事之中不间断地滋养,要将它时刻挂在心上不能忘却,要从容、淡定、顺其自然,不要主观地采用揠苗助长的方法。实际上就是强调要在真实的生活中涵养和生发自己的浩然之气,而孟子所谓“浩然之气”,所彰显的正是人内在的道德生命力。正是基于这样的理解,在顾宪成眼里的“温”字,是一种不冷不热的正常生命状态所展现出的“一团生气”,它充满着温情和旺盛的生命气象,而其所谓“千红万紫”则是指真实生活的千姿百态,生活的千姿百态皆是由此“温”酝酿而出。顾宪成对“温”字的形容恰切、灵动、充满诗意,更重要的是其赋予了“温”字以道德生命意义的解读。但是历来释者多依循文字训诂的路子,释“温”如燖温之温、燂温之温、温寻之温,其义正如程树德所言“凡物将寒而重热之曰温”,[5]94并进一步将“温”字之义引申为温习而不使忘失。如皇侃曰:“温,温寻也。‘故’谓所学已得之事也,所学已得者,则温寻之下不使忘失,此是‘月勿忘其所能也。’”[1]67上述阐释实际上是过分局限于文字本身的含义并将“为学”之义偏重于以读书为主的生活,从而与学者日用常行的真实生命生活相脱离。自古释者之失多在于此。“温”的直接意义当如今人所言的“温度”,不冷、不热谓之温,因而“温”的意义可以理解为与生命体的体温有密切关联,即正常的生命状态,人的身体是温的,既不冷也不热。若进一步引申其义,则生命体的不冷不热之“温”即是“中”,达于此“中”意味着生命体充满着内在的生命力,而这种生命力与人的本性之“中”是相贯通的。本性之“中”就是本性之德,就是“仁”,由此,也就赋予了这种生命之“温”以道德生命力的意义。《论语》“温故而知新”之“温”用作动词,是指学者在日用常行中的生活中以自身之生命温存、涵养此“故”,并在对“故”的温存、涵养中兴发起自我内在本性的力量,使外在之“故礼”与内在本性之中(仁)一体贯通,如此才能以自我生命之身承载起光辉灿烂的礼乐文明及其精神。如果脱离开人的本性之“中”、内在之仁,就割裂了“温”与人的道德生命力和生命意义的关联,也就丧失了先秦儒学的真精神。“温”作为生命意义表达的另外一层含义是指温情,是一种发自本性的、不冷不热、温和适中、精纯不贰的情感投入。那么人对“礼”何以有此生命的温度与温情?这是因为礼不仅仅是记录在典籍中的文字,也是人的生活方式,它使人能“自别于禽兽”,(2)《礼记·曲礼上》:“是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”使“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”[16];使人的生活“有礼则安,无礼则危”[6],所以孔子说:“不学礼,无以立。”[17]对于“温”字的生命意义解读,也意味着“温故而知新”之“知”同样具有鲜活的生命意义,它不同于现代认识论意义上的认识、了解、理解之义,而是具有以身体之、以身验之的深刻内涵,彰显着源发于本性之德的动力与智慧。所以以“礼”观《论语》“温故而知新”一语,学者以“温故”得其不变之理自能“知新”,“知新”通其一贯之理自能“温故”。温故而知新,学者不仅能以自身内在的道德生命力立于当下,而且能以一己之身承载着过去、贯通着未来,如此而为人之师,才能不误人子弟、才能在教化与文化传承的意义上真正实现承前启后、继往开来。

  孔子曰:“文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[18]又曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[19]“文不在兹乎”之“文”,是指先王之道和礼乐文明,“斯文在兹”正是以文化身、以自身内在的道德生命力承载着先王之道和礼乐文明。所以孔子以天命为自命,以“斯文在兹”为自任,以德之不修、学之不讲、礼乐教化不兴为忧患,从而身体力行、以身为师,自觉地承担起礼乐文明和道统传承的使命。孔子曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”[18]“何有于我哉”就是“于我何有哉”,是孔子自谓其一生之所为,唯此“学而不厌,诲人不倦”而已。“学而不厌”是言学,“诲人不倦”是言为人之师,可见为学、为师在孔子自我的生命意义体验中是何其重要!结合孔子的一生进一步体会《论语》“温故而知新,可以为师矣”一语,我们可以将其中蕴含的孔子师道观进一步义疏为:以文化身,以身为师,承前启后,继往开来。“以文化身”就是通过对自古传承的礼乐文明的感通与践行,使礼乐文明的精神与自我的生命融为一体,从而挺立起自我丰满的道德人格,彰显出旺盛的道德生命力。“以身为师”就是以身为范、以身为教,是师者以自我的生命感通学者生命、以自我的生命意义兴发学者的生命意义,此正如刘咸炘所言:“夫教莫大乎躬率之。”[20]“承前启后,继往开来”是师者以文化之身、以内在的道德生命力和丰满的人格与智慧,自觉承担起礼乐文明和道统传承的使命,并在使命的承担中彰显和实现自我的生命意义。师道立,则本立,本立而道生。今人言为师,轻言师道而重在追求教育教学的方法、技术与手段,实际上是重末而轻本。孔子的师道观,对于兴发当今为师者的内在生命力和教育智慧,依然具有重大意义。、

  参考文献:

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  [5]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990:94.

  [6]礼记·曲礼上.

  [7]孟子·告子下.

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  [12]郝敬.九部经解·礼记通解卷十九.

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  [14]论语·为政.

  [15]邹昌林.中国礼文化[M].北京:社会科学文献出版社,2000:24.

  [16]孟子·滕文公上.

  [17]论语·季氏.

  [18]论语·子罕.

  [19]论语·述而.

  [20]刘咸炘.推十书·左书·大学孝经贯义(甲辑壹)[M].上海:上海科学技术文献出版社,2009:86.

作者简介

姓名:周卫勇 工作单位:山东师范大学

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